Levinas, Emmanuel
Harri Mäcklin ja Jussi Pentikäinen (julkaistu 3.5.2024)
Liettualais-ranskalainen filosofi Emmanuel Levinas (1906–1995) lukeutuu 1900-luvun merkittävimpiin fenomenologeihin. Levinas vaikutti oleellisesti Edmund Husserlin ja Martin Heideggerin ajattelun leviämiseen Ranskassa. Omassa ajattelussaan Levinas oli ennen kaikkea fenomenologisen etiikan kehittäjä, joka kuvasi teoksissaan kohtaamista toisen ihmisen kanssa ja siinä ilmenevää ääretöntä vastuuta. Levinasille etiikka ei merkitse normatiivista moraaliteoriaa vaan kuvausta ihmisen tavasta olla maailmassa, joka on aina jaettu muiden kanssa. Levinas pyrkii osoittamaan, että metafysiikan ja tieto-opin sijaan juuri etiikka muodostaa ensimmäisen filosofian, josta ajattelun on lähdettävä liikkeelle. Levinas on myös merkittävä Talmudin ja juutalaisen filosofian tulkitsija.
- Elämä
- Varhainen filosofia
- Levinasin kypsä filosofia 1950- ja 60-luvuilla
- Nautinto, rakkaus ja feminiinisyys
- Myöhäinen Levinas
- Levinasin kielifilosofia
- Levinas ja taide
- Levinas ja uskonto
- Levinas Suomessa
- Suositeltavaa jatkolukemista
- Kirjallisuus
Emmanuel Levinas syntyi juutalaiseen perheeseen 12. tammikuuta 1906 nykyisen Liettuan alueella sijaitsevassa Kaunasin kaupungissa, joka vielä tuolloin kuului Venäjän keisarikuntaan. Hänen kotikielensä oli venäjä, mutta koulussa hän kävi hepreaksi. Vuonna 1915 Levinasin perhe pakeni ensimmäistä maailmansotaa Harkovaan, josta perhe palasi takaisin Kaunasiin vasta vuonna 1920. Juutalaisen perinteen ohella nuori Levinas tunsi vetoa venäläisiin klassikkokirjailijoihin, ja myöhemmin hän kertoi saaneensa kipinän filosofian opintoihin nimenomaan Pushkinin, Lermontovin ja Dostojevskin kautta (Robbins 2002, 28).
Vuonna 1923 Levinas aloitti filosofian, psykologian ja sosiologian opinnot Strasbourgin yliopistossa Ranskassa. Siellä Levinas innostui etenkin Henri Bergsonin (1859–1941) ajattelusta. Levinas alkoi myös perehtyä saksalaisen Edmund Husserlin (1859–1938) fenomenologiaan, joka vielä tuolloin tunnettiin Ranskassa huonosti. Strasbourgissa syntyi myös elinikäinen ystävyys filosofiaa opiskelleen, sittemmin merkittävän uran kirjailijana ja kirjallisuusteoreetikkona tehneen Maurice Blanchot’n (1907–2003) kanssa.
Levinas vietti lukuvuoden 1928–29 Freiburgin yliopistossa Husserlin ja Martin Heideggerin (1889–1976) oppilaana. Heideggerin vuotta aiemmin julkaisema Sein und Zeit (Oleminen ja aika, 1927) teki Levinasiin valtavan vaikutuksen. Levinas oli läsnä vuoden 1929 kuuluisassa Davosin väittelyssä, jossa Heidegger ja Ernst Cassirer (1874–1945) keskustelivat kantilaisen filosofian merkityksestä.
Palattuaan Strasbourgiin Levinas väitteli tohtoriksi vuonna 1930 teoksellaan Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl (Intuition teoria Husserlin fenomenologiassa), joka oli ensimmäinen kirjamittainen esitys Husserlin fenomenologiasta ranskaksi. Teoksen avulla mm. Jean-Paul Sartre (1905–1980), Maurice Merleau-Ponty (1908–1961), Paul Ricouer (1913–2005) ja Jacques Derrida (1930–2004) tutustuvat fenomenologiaan. Seuraavana vuonna Levinas käänsi Gabrielle Pfeifferin kanssa ranskaksi Husserlin luentosarjan Méditations cartésiennes (Kartesiolaisia mietiskelyjä). Levinas ryhtyi myös kirjoittamaan Heideggeria käsittelevää kirjaa, mutta Heideggerin liittyminen natsipuolueeseen vuonna 1933 sai Levinasin keskeyttämään projektin. Osa tekstistä julkaistiin artikkelina ”Heidegger et ontologie” (”Heidegger ja ontologia”, 1932), joka on ensimmäinen ranskankielinen Heideggeria käsittelevä julkaisu. Vuonna 1934 Levinas julkaisi Hitlerin ideologiaa käsittelevän artikkelin ”Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme” (”Pohdintoja hitlerismin filosofiasta”) ja vuotta myöhemmin ensimmäisen omaa filosofista ajattelua kehittelevän esseen ”De l’évasion” (”Paosta”, 1935).
Vuonna 1939 Ranskan kansalaisuuden saanut Levinas värvättiin 2. maailmansodan sytyttyä saksan ja venäjän tulkiksi Ranskan puolustusvoimiin. Hän jäi pian sotavangiksi ja vietti vuodet 1940–45 vankina Fallingbostelin vankileirillä Pohjois-Saksassa. Valtaosa Levinasin perheestä kuoli holokaustissa, lukuun ottamatta hänen vaimoaan Raïssaa ja tytärtä Simonea, jotka onnistuivat piilottelemaan Ranskassa Blanchot’n avustuksella. Toisen maailmansodan kauhut toimivat keskeisenä motivaattorina Levinasin eettiselle ajattelulle.
Sodan jälkeen Levinas palasi Pariisiin ja sai paikan vuonna 1947 Ècole Normale Israélite Orientalen johtajana. Vuosikymmenen loppu oli filosofisesti aktiivista aikaa, ja Levinas julkaisi teoksensa De l'existence à l'existant (Eksistenssistä eksistoivaan, 1947), Le temps et l'autre (Aika ja toinen, 1948) sekä En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger (Olemassaoloa löytämässä Husserlin ja Heideggerin kanssa, 1949). Samalla Levinas aloitti Talmudin opiskelun salaperäisen juutalaisen opettajan Monsieur Chouchanin opissa. Vuodesta 1960 eteenpäin Levinas piti vuosittain Talmud-luennon Colloque des intellectuels juifs de langue française -tapahtumassa.
Varsinainen filosofinen läpimurto tapahtui vasta vuonna 1961 Levinasin julkaistessa teoksensa Totalité et Infini (Totaliteetti ja äärettömyys). Teoksen avulla Levinas sai ensimmäisen yliopistollisen virkansa 58-vuotiaana vuonna 1965, kun hänet nimitettiin Poitiersin yliopiston filosofian professoriksi. Vuonna 1967 hän sai professuurin vastaperustetusta Paris-Nanterren yliopistosta ja lopulta vuonna 1973 Sorbonnesta, josta hän jäi eläkkeelle kolme vuotta myöhemmin. Vuonna 1974 Levinas julkaisi toisena pääteoksenaan usein pidetyn teoksen Autrement qu'être ou au-delà de l'essence (Toisin kuin oleminen tai olemisen tuolla puolen). Viimeisinä vuosinaan Levinas sai nauttia maineesta yhtenä merkittävimmistä elossa olevista ranskalaisfilosofeista.
Levinas kuoli 25.12.1995 pitkän sairauden jälkeen 89-vuotiaana. Hautajaisissa Pantinin hautausmaalla filosofi Jacques Derrida piti kuuluisan puheensa ”Adieu” (”Hyvästi”).
Levinas tunnetaan ennen kaikkea fenomenologisesta etiikastaan, jota hän alkoi kehittää vasta suhteellisen myöhään urallaan. Levinasin varhaisimmat filosofiset tekstit pohjustavat hänen kypsän kautensa eettistä ajattelua ja esittelevät teemoja, jotka ovat keskeisiä Levinasille koko hänen elämänsä ajan.
Levinasin varhaisimmat tekstit ovat Husserlin ja Heideggerin filosofian kommentaareja. Fenomenologian ilmaisuvoiman ohella Levinas löytää opettajiensa ajattelusta myös puutteita: Levinasin mukaan molempien ajatteluun vaikuttaa tietynlainen intellektualismi, jossa fenomenologisen ajattelun piiri rajataan tietoisuuden intentionaalisen toiminnan (Husserl) tai olemisymmärryksen (Heidegger) piiriin. Levinas alkaa jo varhain laajentaa intellektualismikritiikkiään koskemaan koko länsimaisen filosofian perinnettä. Hänen mukaansa länsimainen filosofia – Husserl ja Heidegger mukaan luettuna – edustaa ”Saman” (Même) filosofiaa, jossa todellisuus samaistetaan alueeseen, joka on inhimillisen ymmärryksen saavutettavissa ja vapaasti hallittavissa. Länsimaisen perinteen kritiikki ei Levinasille ole vain älyllinen harjoite, vaan mukana on alusta asti eettinen panos: varhaisessa artikkelissaan ”Pohdintoja hitlerismin filosofiasta” (1934) Levinas argumentoi, että juuri moderni länsimainen filosofia on tehnyt Euroopan haavoittuvaiseksi Hitlerin kaltaiselle autoritääriselle vallankäyttäjälle. Myöhemmin Levinas esittää, että länsimainen filosofia on ollut kykenemätön ajattelemaan radikaalia toiseutta ja siihen liittyvää eettistä vastuuta.
Länsimaisen filosofian kritiikki johtaa Levinasin kysymään, onko olemassa kokemuksen ulottuvuuksia, jotka pakenevat tietoisuuden kykyä ottaa ne haltuun. Levinasin myöhemmässä ajattelussa kohtaamisesta toisen ihmisen kanssa tulee paradigmaattinen esimerkki tällaisesta kokemuksesta, mutta varhaisimmissa teksteissä Levinas paikantaa tällaisen alkukantaisen kokemuksen ulottuvuuden minän ja maailman väliseen suhteeseen. Varhaisimmissa omaäänisissä teksteissään Levinas käsittelee laajaa joukkoa eksistentiaalisia perusteemoja, kuten nautintoa, kärsimystä, häpeää, kuolemaa ja toivoa. Levinasin mukaan ihmisen ensisijainen suhde maailmaan ei ole välineellinen, kuten Heidegger esittää Olemisessa ja ajassa, vaan aistimellinen, nälän ja väsymyksen kaltaisten kehollisten kokemusten määrittämä kietoutuminen aineelliseen todellisuuteen. Ennen kaikkea Levinasia kiinnostaa eksistentiaalisen vankeuden teema. Arkielämän toimet kätkevät Levinasin mukaan alleen ahdistuksen siitä, että ihminen on ylipäätään olemassa ja kahlehdittu omaan olemiseensa. Esseessään ”Paosta” Levinas piirtää ihmisyydestä kuvan vankeutena, jossa ihminen on jumissa omassa olemisessaan ja janoaa pakoa.
Levinas kehittää samaa tematiikkaa ensimmäisissä teoksissaan, sotavankeudessa kirjoitetussa teoksessa Eksistenssistä eksistoivaan ja alun perin esitelmäsarjana esitetyssä teoksessa Le temps et l'autre. Teosten omintakeisin ansio on Levinasin kuvaus unettomuuden kokemuksesta. Toisin kuin Heidegger, jonka mukaan olemassaolon olemus paljastuu ahdistuksessa, Levinas paikantaa filosofisesti merkittävämmän kokemuksen unettomuuden synnyttämään kauhuun. Levinasin mukaan unettomuus, yön vangiksi jääminen, paljastaa anonyymin, hahmottoman olemisen tason, josta hän käyttää nimitystä il y a (ilmaus on vastaava kuin englannin ”there is”). Il y a on Levinasin mukaan se, mikä jää jäljelle, jos maailmasta poistetaan kaikki oleva: poissaolon läsnäolo, joka ei ole nimettävissä miksikään olevaksi vaan ennemminkin “ilmapiirin tiheydeksi, tyhjyyden täyteydeksi tai hiljaisuuden kohinaksi” (Levinas 2011, 26). Unettomuudesta kärsivä lipeää elämän liikkeestä ja jää vangiksi alkukantaisempaan eksistenssin muotoon, pysähtyneeseen ”hetkeen” (instant), joka ei avaudu tulevaisuuteen. Unettomuuden analyysi johtaa Levinasin haastamaan Bergsonin, Husserlin ja Heideggerin ajatuksen, että ajallisuus on tietoisuuden sisäsyntyinen ominaisuus, jonka avulla tietoisuus pystyy itsenäisesti liikkumaan kohti tulevaisuutta. Unettomuudessa tietoisuuden alkuperäinen ajallisuus paljastuu pysähtyneeksi hetkeksi, ja vasta paluu intersubjektiiviseen, toisten kanssa jaettuun maailmaan liittää kokijan ajalliseen jatkumoon. Teoksessaan Le temps et l'autre Levinas esittääkin radikaalin ehdotuksen, että aikatietoisuus ei ole subjektin oma saavutus vaan toiselta ihmiseltä saatu lahja.
Levinasin kypsä filosofia 1950- ja 60-luvuilla
Vuosien 1947 ja 1961 välisenä aikana Levinas ei julkaissut ainuttakaan monografiaa. Hän ei kuitenkaan lakannut harjoittamasta filosofiaa. Pikemminkin päinvastoin, 1950-luku muodostaa merkittävän siirtymäkauden Levinasin varhaisesta filosofiasta hänen “kypsään” ajatteluunsa. Tänä aikana kirjoitettujen artikkeleiden voidaankin katsoa muodostavan jatkumon, jonka lopputuloksena on Levinasin ensimmäinen pääteos Totalité et Infini (Totaliteetti ja äärettömyys, 1961).
Ennen siirtymistä Levinasin kypsään filosofiaan on huomioitava ”toiseuden” käsitteen kääntämiseen liittyvät haasteet. Levinas hyödyntää kahta käsitettä, autre ja Autrui, joista edellinen viittaa laajemmin toiseuteen, kun taas jälkimmäinen tarkoittaa hänen ajattelussaan tarkemmin juuri toista ihmistä. Englanniksi käsitteet käännetään usein siten, että autrui on Other isolla alkukirjaimella. Suomeksi voidaan hyödyntää samaa käytäntöä, jolloin autrui saa muodon ”Toinen”.
Levinasin keskeisenä kiinnostuksen kohteena on edelleen intersubjektiivisuus. Miten subjekti – tai Levinasin kielessä ”minä” (le moi) – voi olla suhteessa toiseen ilman, että tämä toinen olisi olemassaolostaan riippuvainen minästä? Kuten 1940-luvun teoksissaan, Levinas haluaa tehdä selkoa minän ja toisen välisen suhteen mahdollisuudesta. Käännekohtana tämän ongelman käsittelyssä voidaan pitää artikkelia ”L’ontologie est-elle fondamentale?” (”Onko ontologia perustavaa?”) vuodelta 1951, jossa Levinas käsittelee kahta kypsän filosofiansa pääteemaa: suhdetta radikaaliin toiseuteen lähestytään kielen kautta ja tätä suhdetta kuvaillaan eettiseksi. Levinas esittää, että toista ihmistä ei kohdata niin kuin objektia. Toisin kuin esineiden kohdalla, ensisijaisesti kontakti toisen ihmisen kanssa on puhetta: ”ihmisen ymmärtäminen on jo puhumista hänen kanssaan” (Levinas 1993, 17). Kielellisen ulottuvuuden myötä suhde toisen kanssa on eettinen.
Mutta mitä ”etiikka” tässä yhteydessä tarkoittaa? Levinas tunnetaan laajalti juuri ajattelijana, jolle etiikka on ”ensimmäinen filosofia”, mutta hän kuitenkin määrittelee käsitteen hyvin poikkeuksellisella tavalla. Toisin kuin yleensä länsimaisen filosofian perinteessä, Levinasille etiikka ei tarkoita filosofian alaa, joka ensisijaisesti tutkisi moraalisesti moitteettoman toiminnan mahdollisuutta tai käytännön toteuttamista.
Levinasin etiikan merkitystä voidaan lähestyä tutkimalla hänen ensimmäisen pääteoksensa otsikon termejä ”totaliteetti” ja ”äärettömyys”. Yksi Levinasin filosofian perustavimmista ideoista koskee toiseuden asemaa länsimaisen filosofian perinteessä. Hän esittää, että tässä perinteessä ei ole annettu riittävästi tilaa absoluuttiselle toiseudelle: sellaiselle, joka ei olemisessaan olisi missään määrin riippuvainen subjektista tai ”minästä”. Toiseuden sivuuttava filosofia muodostaa kokonaisuuden, jossa kaikki oleva ja sitä koskeva ymmärrys voidaan palauttaa subjektin vallan alaisuuteen. Tällaista kokonaisuutta Levinas kutsuu 1950-luvulta alkaen juuri ”totaliteetiksi” (totalité). Teoksessa Totalité et Infini Levinas esittää, että kaikkea länsimaista filosofiaa luonnehtii vieroksunta tai ”allergia” suhteessa absoluuttiseen toiseuteen.
”Äärettömyydellä” Levinas puolestaan viittaa sellaiseen ajatteluun, joka ei ole allerginen absoluuttiselle toiseudelle. Levinas kutsuu eettiseksi sellaista suhdetta toiseen, jossa kohtaamisen osapuolia ei sulauteta osaksi jotain suurempaa kokonaisuutta, totaliteettia, vaan jossa minä kohtaa toisen radikaalina toisena. Äärettömyyden merkitys paljastuu siinä, miten tämä radikaali toiseus ylittää minän tietoisuuden ja asettaa kyseenalaiseksi sen kyvyn paikantaa jokaisen kokemuksen juuret subjektiviteetista. Siten Levinasin filosofiassa ”etiikka” tarkoittaa totaliteetin rajojen rikkomista. Hän kirjoittaa: ”kutsumme tätä minän spontaaniuden kyseenalaistamista Toisen läsnäolon toimesta etiikaksi” (Levinas 2006, 33).
Ajatus eettisestä suhteesta johdattaa myös kohti yhtä Levinasin kypsän filosofian keskeisimmistä käsitteistä. Kun Levinas määrittelee etiikan uudelleen, ongelmaksi nousee kysymys siitä, miten minän spontaanius voidaan käytännössä kyseenalaistaa. Samalla tavalla kuin fenomenologit ovat pohtineet, miten niin sanottu ”luonnollinen asenne” voi väistyä fenomenologisen aseenteen tieltä, tulee Levinasin kyetä selittämään, miten spontaani ja vapaa minä voi asettua eettiseen suhteeseen. Levinasin vastaus tähän ongelmaan on toinen ihminen ja hänen kasvonsa (visage).
”Kasvojen” käsitteestä puhuessa on tärkeää kiinnittää huomiota kahteen seikkaan. Ensinnäkin on olennaista, että kasvoilla Levinas ei viittaa ainoastaan anatomisiin kasvoihin – suun, nenän, silmien, ihon ja kudosten muodostamaan kokonaisuuteen – vaan pikemminkin laajemmin siihen, mikä tekee toisesta juuri toisen: kohteen, jonka olemusta ei voida palauttaa minän tietoisuuteen. Olennaista on myös, että toisin kuin mikään muu maailmansisäinen oleva, Toinen kykenee ilmaisemaan itsensä. Juuri Toisen ilmaisu mahdollistaa sen, että hänen merkitystään ei voida ensisijaisesti palauttaa minään. Fenomenologian perinteen mukaisesti Levinas katsoo, että esimerkiksi työkalun merkitys voidaan paikantaa siitä, miten se palvelee ihmistä. Haarukan merkitys paljastuu syödessä ja tuolin istuessa, mutta tämä ei päde toiseen ihmiseen. Toisen merkitys paljastuu minulle kaikesta muusta olevasta poiketen hänestä itsestään lähtien, hänen itseilmaisussaan. Toisin kuin väline, Toinen puhuttelee minua, tekee minusta puheensa kohteen.
Tiivistäen voidaan todeta, että Levinasille etiikka on minän spontaanin vapauden kyseenalaistamista, minkä mahdollistaa eettinen suhde toiseen. Toisen kasvot toimivat tämän kyseenalaistamisen toimeenpanijana, sillä niitä ei voida lähestyä kuin mitä tahansa objektia. ”Kasvot puhuvat” (Levinas 2006, 61), jolloin toinen ottaa ohjat minän ja Toisen välisessä kohtaamisessa.
Nautinto, rakkaus ja feminiinisyys
Levinasin filosofiassa kehollisuudella ja ”herkkyydellä” tai ”aistimellisuudella” (sensibilité) on keskeinen asema. 1940-luvun kirjoituksissa kehollisuudella ja kehon materiaalisuudella on samanaikaisesti positiivinen ja negatiivinen merkitys. Yhtäältä ihmisen ruumiillisuus mahdollistaa liikkeen ja vapauden, mutta toisaalta materiaalisuus altistaa hänet myös ruumiillisille tarpeille, kuten nälälle ja puutteelle. Teoksessa Totalité et Infini Levinas puolestaan lähestyy ihmisen kehollisuutta ja herkkyyttä ”nautinnon” (jouissance) käsitteen kautta. Hän esittää, että ihmisen oleminen maailmassa on ensisijaisesti nautintoa eikä niinkään älyllistä tai teoreettista toimintaa. Me nautimme ruoasta ja auringonpaisteesta tavalla, joka on ensisijaista suhteessa teoreettiseen tietoisuuteen ja jota tämä tietoisuus ei voi myöskään täysin tyhjentävästi selittää.
Nautinto on Levinasille kuitenkin ”egoistista”: materiaalisesta hyvinvoinnistaan huolehtiva minä ei vielä itsessään ole avoin Toiselle, vaan on ensisijaisesti kiinnostunut omien tarpeidensa tyydyttämisestä. Levinasin käsitykseen kehollisuudesta kuuluu kuitenkin myös ulottuvuus, joka mahdollistaa suhteen Toisen kanssa. Erityisesti teoksissa Le temps et l'autre sekä Totalité et Infini ”Eros” eli rakkaus on Levinasin etiikan keskiössä. Hän muun muassa esittää ”hyväilyn” (caresse) fenomenologisen kuvailun. Toista hyväillessä ihminen kehollisuuden tasolla kokee, miten tämä aina pakenee hänen otettaan. Ihminen kurottaa fyysisesti kohti rakkauden kohdetta, mutta joutuu samalla heti huomaamaan, että radikaalissa toiseudessaan rakastettu (aimée) on aina enemmän kuin mitä yksikään kosketus voi saavuttaa.
Levinasin käsitys rakkaudesta on myös yhteydessä hänen näkemykseensä ”feminiinisyydestä”, joka on yksi hänen filosofiansa kiistellyimmistä käsitteistä. Erityisesti teoksessa Totalité et Infini Levinas esittää, että naisellisuus edustaa toiseutta, jonka hän kuitenkin yhdistää ”pimeyden” ja ”häveliäisyyden” (pudeur) kaltaisiin stereotypioihin. Tämän lisäksi Levinas käsittelee feminiinisyyden roolia suhteessa kodin tai asumuksen (demeure) fenomenologiseen merkitykseen antaen ymmärtää, että naisellisuuden merkitys on olennaisesti sidottu hänen asemaansa kotona. Jo Simone de Beauvoir kritisoi tätä käsitystä feminiinisyydestä, kun taas muun muassa Luce Irigaray sekä Tina Chanter edustavat myöhempää feminististä kritiikkiä.
Myöhemmässä filosofiassaan Levinas luopuu Totalité et Infini -teoksessa hyödyntämästään feminiinisyyden määritelmästä, ja myös ”nautinnon” analyysi jää taka-alalle. Kehollisuus ja aistimellisuus ovat silti edelleen olennaisia. Teoksessa Autrement qu'être hän lähestyy minän ja Toisen välistä suhdetta pitkälti juuri minän ruumiillisen kokemuksen ja herkkyyden kautta. Vastuu Toisesta edeltää sen tietoista omaksumista ja saa minän tuntemaan olonsa ”epämukavaksi omassa ihossaan”.
Myöhäiskautensa pääteoksessa Autrement qu'être ou au-delà de l'essence (Toisin kuin oleminen tai olemuksen tuolla puolen, 1974) Levinas kehittää fenomenologista etiikkaansa yhä radikaalimpaan suuntaan. Yhtenä lähtökohtana teoksen takana on pidetty Jacques Derridan esseessään ”Violence et métaphysique” (”Väkivalta ja metafysiikka”, 1964) esittämää kritiikkiä, jonka mukaan Totalité et Infini on yhä kiinni ontologian kielessä, josta Levinas väittää irtautuvansa. Derridan mukaan etenkin teoksessa käytetyt tilalliset metaforat, kuten toiseuden kuvaaminen ulkopuolen ja sisäpuolen käsittein, sitovat Levinasin ontologiseen logiikkaan. Teoksessa Autrement qu'être Levinas etsii uudenlaista lähestymistapaa, joka pystyisi ajattelemaan toiseutta ontologian ”tuolla puolen”.
Levinasin ratkaisuna on ajatella toisen kohtaamista tilan sijaan ajallisena suhteena. Levinasin mukaan länsimaisessa ajattelussa toisen kohtaamista on ajateltu synkronisena eli samanaikaisena tapahtumana, jossa minä ja toinen jaamme yhteisen nyt-hetken. Levinas esittää, että jos suhde minän ja toisen välillä mielletään synkroniseksi, toiseus uhkaa pelkistyä taas osaksi totaliteettia. Levinasin mukaan ajatus synkroniasta ei kuitenkaan tavoita tapaa, jolla toisen läsnäolo puhuttelee minua. Toisen puhuttelu näet on diakronista eli eriaikaista: toinen on asettanut minut vastuunalaiseksi aina jo ennen kuin olen ehtinyt tietoisesti omaksua tämän vastuun. Eettinen vastuu ei siis saa alkuaan kohtaamisesta, joka voitaisiin sijoittaa aikaan ja empiiriseen maailmaan. Levinasin sanoin toinen on jo puhutellut minua ”täysin menneestä menneisyydestä” (passé absolument révolu), joka ei koskaan ole ollut tietoisuuteni nyt-hetki. Tällä Levinas ajaa takaa sitä, että löydän itseni aina jo eettisestä suhteesta, eikä koskaan ole ollut niin sanotusti ”esieettistä” tilannetta, jossa en olisi ollut jo vastuussa toisesta ja jossa voisin päättää, otanko vastuun harteilleni.
Levinas menee vielä askelen pidemmälle. Hän esittää, että koska olen aina jo vastuussa toisesta, olen minuuteni ”velkaa” toiselle. Sen sijaan, että voitaisiin puhua minästä ja toisesta sekä näiden kahden välisestä erosta, on ajateltava, että minän koko minuus on alusta asti vastuun määrittämä. Levinas kuvailee tätä tilannetta dramaattisesti toteamalla minän olevan toisen ”panttivanki” (otage). Siten hän kääntää päälaelleen modernin kartesiolaisen näkemyksen, jonka mukaan ajattelevan subjektin olemassaolo on ontologisesti itseriittoista eli toisista riippumatonta. Levinas esittää, että minuus syntyy vasta toisen kutsuessa minän eettiseen vastuuseen. Levinasin mukaan siis minun ei tule kartesiolaisen perinteen mukaisesti ajatella itseäni oman elämäni päähenkilönä vaan toisen palvelijana, jonka velvollisuus on asettaa toinen itseni edelle. Olen olemassa, jotta voin antaa toiselle leivän suustani ja paikkani auringossa.
Levinasin vastuukäsitykseen liittyy muitakin erityislaatuisia piirteitä. Ensiksikin vastuu on Levinasin mukaan ääretöntä: olen vastuussa kaikesta ja kaikista, ja vastuuni kasvaa sitä mukaa kun otan sitä kannettavakseni. Vastuu on myös taukoamatonta: ei ole hetkeä, jossa voisin ummistaa silmäni toisen kärsimykselle. Vastuu on myös epäsymmetristä: minulla ei ole oikeutta vaatia toiselta samaa kuin mitä hän vaatii minulta. Toinen ei ole tasa-arvoinen kanssani vaan äärettömästi arvokkaampi. Levinas menee jopa niin pitkälle, että hänen mukaansa olen viime kädessä vastuussa myös toisen tekemistä vääryyksistä. Vastuu on myös jakamatonta: kukaan voi ottaa vastuuta harteiltani ja vapauttaa minua vastuustani. Nimenomaan eettinen vastuu yksilöi minut ja tekee minusta ainutkertaisen subjektin.
Levinasin piirtämässä kuvassa eettinen vastuu on vaatimus, jota en voi väistää ja jonka täyttämisessä tulen väistämättä epäonnistumaan. Diane Perpich tiivistää Levinasin eettisen näkökannan seuraavasti:
Koskaan aiemmin länsimaisen filosofian historiassa ei ole ollut yhtä ankaraa vastuuta: vastuuta, joka kasvaa jokaisella yrittämälläni vähentää sitä, joka ei riipu valinnasta tai tahdonalaisesta toiminnasta ja joka ei ole vain vastuuta toisesta vaan vastuuta myös koko hänen vastuustaan. Vastuullisen subjektin kuvassa ei näytä olevan tilaa arkipäivän itsekkyydelle, jossa velvollisuudet toteutetaan, vastuut hoidetaan, ja jossa minulla on jälkeenpäin aikaa hoitaa omia asioitani ja huoliani. Levinaslainen subjekti on toisen panttivanki, joka on vastuun lävistämä ja jolle ei koskaan ole sallittua sanoa, että tämä ei ole minun aikaansaannokseni tai asiani. Kuva on yhtä aikaa naurettava ja syvästi liikuttava. (Perpich 2008, xiii)
Tutkimuskirjallisuudessa on keskusteltu siitä, voidaanko Levinasin ajattelusta johtaa normatiivista etiikkaa, joka kertoisi, miten tällaisen tukahduttavan eettisen vastuun kanssa tulisi konkreettisesti elää. Levinasin oma tavoite ei kuitenkaan ollut moraalisten normien muotoilu. Ennemminkin hänen ajatteluaan voi pitää kuvauksena eettisestä tilanteesta, jonka kanssa eläminen on yksinkertaisesti ihmisen osa.
Levinasin kuvaamaa eettistä tilannetta mutkistaa edelleen se tosiasia, että en jaa maailmaa ainoastaan yhden “toisen” kanssa vaan myös lukemattomien muiden kanssa. Löydän itseni tilanteesta, jossa minun tulee valita, kenelle annan leivän suustani. Tässä vastuuseen tulee mukaan kysymys oikeudenmukaisuudesta. Levinas lähestyy tätä ongelmaa ”kolmannen” (le tiers) käsitteen kautta. ”Kolmas” viittaa niihin ihmisiin, jotka eivät ole minä tai toinen, mutta joista minä olen kuitenkin yhtä lailla vastuussa. Kolmannen olemassaolo tuo Levinasin ajattelussa väistämättä esille kysymyksen siitä, miten minä voi konkreettisesti jakaa äärettömän vastuunsa useamman toisen kesken. Tässä kohden eettinen suhde joutuu laskelmoimaan. Oikeudenmukaisuus tarkoittaa Levinasin filosofiassa mahdotonta laskutoimitusta, jossa ääretön vastuu on jaettava monen kesken.
Oikeudenmukaisuus tuo puolestaan esiin Levinasin filosofian poliittisen ulottuvuuden. Koska Levinasin etiikassa korostuu kahdenkeskeinen suhde minän ja Toisen välillä, näyttää etiikka ensisilmäyksellä olevan ristiriidassa politiikan kanssa. Tätä näkemystä tukee esimerkiksi teoksen Totalité et Infini päättävä analyysi feminiinisyydestä ja perheen merkityksestä, jossa perhe asetetaan näennäisesti valtion ja politiikan ulkopuolelle. Erityisesti myöhäisemmässä filosofiassaan Levinas kuitenkin korostaa, että vaikka politiikka edellyttää etiikkaa, jälkimmäinen tarvitsee oikeudenmukaisuutta ja politiikkaa voidakseen saada sijaa yhteiskunnassa. Siten, kuten Michael L. Morgan (2016, 193) esittää, Levinasin filosofiassa ei ole etiikkaa ilman politiikkaa.
Levinasin käsityksen mukaan suhdetta toiseen määrittää kieli: toisen kasvot eivät ole ainoastaan materiaa, sillä ne puhuttelevat minua. Levinasin kielifilosofian ongelmaksi nousee kuitenkin Derridan esille nostama kysymys: miten äärettömälle toiselle voidaan tehdä oikeutta kielessä ilman, että äärettömyys palautuisi taas Samaan? Vastaukseksi tähän ongelmaan Levinas esittelee myöhäisessä filosofiassaan “sanotun” (le dit) ja “sanomisen” (le dire) käsitteet.
”Sanottu” tarkoittaa karkeasti tiivistäen kieltä, siten kuin sitä lähestytään väittämien sisällön kautta. Esimerkiksi tämä artikkeli itsessään kuuluu sanotun piiriin: siinä esitetään argumentteja, joiden sisältö voitaisiin muotoilla käytännössä äärettömän monella tapaa. Levinasin termein sanotussa oleva ”tematisoidaan” (thématisation). Esimerkiksi kaikki filosofia kuuluu sanotun piiriin, jolloin Levinasin myöhäisen kielifilosofian haasteena onkin toiseudesta kirjoittaminen tematisaation kielellä, joka ei tee oikeutta radikaalille toiseudelle.
Käsitteen ”sanominen” kautta Levinas lähestyy sitä kielen ulottuvuutta, jossa toista ei tematisoida ja pelkistetä puheen sisällöksi. Levinasille sanominen ei tarkoita kirjaimellisesti puheaktia, sanojen tuottamista. Sanominen on pikemminkin hänen nimityksensä ensisijaiselle kontaktille toiseen, läheisyydelle, joka on aina jo puhumista ja jolle sanotun merkitys itsessään rakentuu. Ensisijainen suhde toiseen on Levinasin mukaan kielellinen, mutta sitä ei voida lähestyä sanotun sisällön kautta. Levinas puhuu sanomisen ”resonanssista”, joka on läsnä sanotussa: sanominen resonoi sanotussa, mutta sitä ei itsessään voida tematisoida, pukea sanoiksi. Levinas esittää, että fenomenologisen kuvailun kieli joutuu tässä vaiheessa antamaan tilaa ”eettiselle kielelle” (langage éthique), jolla voidaan pyrkiä ilmaisemaan sanomisen ja sanotun välinen jännite. Levinas katsoo, että filosofian tehtävänä on ylläpitää sanomisen jälkeä, joka jatkuvasti uhkaa hukkua filosofian hyödyntämän tematisaation alle.
Levinasin tunnetuin taidetta käsittelevä kirjoitus on eittämättä hänen artikkelinsa ”La réalité et son ombre” (”Todellisuus ja sen varjo”), joka julkaistiin Jean-Paul Sartren lehdessä Les temps modernes vuonna 1948. Muista aikalaisistaan poiketen Levinas esittää artikkelissa taiteen fenomenologisen teorian, jossa haastetaan taiteen suhde totuuteen ja todetaan sen olevan eettisesti kyseenalaista. Hän kirjoittaa kärkkäästi, että esteettisessä nautinnossa on ”jotakin pahaa, egoistista ja raukkamaista” ja että ajoittain taiteesta nauttimista tulee hävetä ”kuin juhlimista ruton aikaan” (Levinas 2021, 125).
Levinasin kriittinen suhtautuminen taiteeseen perustuu hänen näkemykselleen taiteen olemuksesta. Levinas esittää, että kaikki taide, jopa musiikki, rakentuu kuville. Tämän mahdollistaa se, että ”kuva” (image) viittaa Levinasin kielenkäytössä kaikkiin tapauksiin, jossa olevasta asetetaan esille ainoastaan sen materiaaliset ominaisuudet. Siten ääni on instrumentin ”kuva” yhtä lailla kuin potretti on tietyn henkilön kuva. Näitä materiaalisia ominaisuuksia – kuten väriä, tekstuuria tai äänensävyä – Levinas kutsuu olevan ”varjoksi” (ombre). Kuvassa olevasta asetetaan siis näytteille vain sen varjo. Toisin kuin monet aikalaisensa, Levinas esittää, että kuva ei kuitenkaan saavuta esittämänsä kohteen totuutta. Esimerkiksi tästä voidaan nostaa ihmisen kasvot: kasvot ovat yhtäältä tietynlainen palanen materiaa, mutta niiden todellista merkitystä ei voida koskaan saavuttaa kuvassa, joka kaappaa ainoastaan kasvojen varjon.
Levinasin ajatuskulkua voidaan pitää vastavetona etenkin Heideggerin taidefilosofialle. Heideggerin mukaan taideteos paljastaa maailman merkitysrakenteita ja toimii näin totuuden tapahtumapaikkana. Levinas taas esittää, että taideteos päinvastoin irrottaa kohteensa maailmasta, joka antaa sille merkityksen, ja näin taideteoksessa ilmenee ainoastaan kohteen aistimellinen pinta. Taide ei siis johdata maailman “tuolle puolen” (au-delà) kohti totuutta vaan maailman “tälle puolen” (en-deçà), sen aistimellisuuteen ja materiaalisuuteen.
Tämän lisäksi Levinas katsoo, että kuvan esteettiseen kokemukseen kuuluu olennaisesti haltioituminen, jossa kokija menettää otteen itsestään. Levinas kutsuu voimaa, jolla taide ottaa meistä otteen ”rytmiksi”, joka puolestaan on sekin seurausta kuvien olemuksesta. Koska kuva ei salli tietoisuuden saavuttaa totuutta vaan ainoastaan olevan varjon, tietoisuus jää Levinasin mukaan tiedosta erilliselle passiivisen nautinnon tasolle, jossa se on altis rytmin vaikutukselle. Tämä passiivisuus selittää sen, miksi ihminen rytmin otteessa unohtaa eettiset velvollisuutensa, mistä Levinas taidetta kritisoi.
Kritiikistään huolimatta Levinas ei kuitenkaan kuulu niiden ajattelijoiden joukkoon, jotka tuomitsevat taiteen moraalisin perustein. Todellisuudessa hänen suhteensa taiteeseen ja estetiikkaan on huomattavasti monimutkaisempi. Levinas kirjoitti taiteesta ja erityisesti kirjallisuudesta läpi uransa, ja ajoittain hän tunnustaa kirjallisuuden eettisen potentiaalin, kuten käsitellessään runoilija Paul Celanin työtä artikkelissa ”De l’être à l’autre” (”Olemisesta toiseen”, 1972). Tässä artikkelissa Levinas kirjoittaa Celanin runouden pyrkivän liikkumaan ontologian ja olemisen tuolle puolen, mikä on myös Levinasin oman filosofian keskeinen pyrkimys. Positiivisempaa suhtautumista taiteeseen edustaa myös kirjailija Maurice Blanchot’n teoksia käsittelevät tekstit, jotka on koottu yksiin kansiin teoksessa Sur Maurice Blanchot (1975).
Levinasin kriittinen suhtautuminen taiteeseen artikkelissa ”La réalité et son ombre” saattaa osaltaan johtua artikkelin sodanjälkeisestä kirjoitusajankohdasta. Ajatus esteettisen kokemuksen ”pahuudesta” on selitettävissä sillä, että Levinas katsoo taiteen ja sen ”rytmin” potentiaalisesti vievän huomion pois eettisistä kysymyksistä, joiden hän mieltää olevan olennaisempia ja vakavammin otettavia. Useissa kirjoituksissaan Levinas yhdistääkin taiteen leikkiin tai peliin (jeu). Toisaalta artikkelin voidaan tulkita olevan polemiikki pikemminkin tyystin autonomista taidekäsitystä vastaan pikemminkin kuin taidetta itseään (Cohen 2016, 168). Siten Levinas vastustaisi ajatusta ”taiteesta taiteen vuoksi”, mutta ei taiteen tekemistä kokonaisuudessaan.
Mielenkiintoisia Levinasin taidefilosofian tutkimuksen kannalta ovat olleet hänen aiemmin julkaisemattomien kirjoitustensa julkaisu osana hänen koottuja teoksiaan. Esimerkiksi Levinasin sotavankeusvuosien aikana kirjottamat vihkot (”Carnets de captivité”) paljastavat hänen laajan kiinnostuksensa taiteeseen. Vankeudessa Levinas luki runsaasti esimerkiksi Marcel Proustin teoksia, joiden eettistä potentiaalia hän korostaa niin vihkoissaan kuin artikkelissaan ”L’autre dans Proust” (”Toinen Proustin teoksissa”) vuodelta 1947. Tämä vaikuttaa olevan ristiriidassa artikkelin ”Todellisuus ja sen varjo” kanssa. Julkaisemattomat kirjoitukset ovat paljastaneet myös Levinasin pitkään jatkuneen pyrkimyksen kirjoittaa romaani, joka ei kuitenkaan koskaan valmistunut.
Voidaankin sanoa, että Levinasin suhdetta taiteeseen määrittää kaksitahoisuus. Siinä missä taide uhkaa kauneudellaan ja herättämällään nautinnolla viedä huomion pois eettisestä vastuusta, se samaan aikaan kiehtoo Levinasia aina hänen uransa viimeisille vuosille asti.
Levinas jakaa usein oman tuotantonsa kahteen luokkaan, filosofisiin ja tunnustuksellisiin kirjoituksiin. Jälkimmäisten joukkoon kuuluvat muun muassa hänen lukuisat Talmud-tulkintansa sekä teoksessa Difficile liberté (Vaikea vapaus, 1963/1976) julkaistut juutalaisuutta käsittelevät kirjoitukset. Näitä kahta luokkaa on kuitenkin vaikea absoluuttisesti erottaa toisistaan. Levinasin filosofiasta kiinnostuneet törmäävät väistämättä uskonnollisissa kirjoituksissakin samoihin teemoihin, vaikkakin eri tavoin lähestyttynä.
Levinasin käsitykseen uskonnosta ja sen suhteesta filosofiaan vaikutti luonnollisesti hänen kasvatuksensa ja hänen aikansa uskonnollinen ilmapiiri. Levinas sai nuoruudessaan sekulaarin kasvatuksen, ja kun hän aikuisiällä perehtyi tarkemmin juutalaisten pyhiin kirjoituksiin, erityisesti Talmudiin, hän lähestyi niitä pitkälti filosofisesta näkökulmasta (Moyn 2003, 341–3). Hänen tapansa käsitellä uskonnollisia kysymyksiä onkin hyvin rationalistinen. Erästä vuoden 1957 artikkelin otsikkoa lainaten, Levinasin mukaan juutalaisuuden tulisi olla “uskonto aikuisille” (religion d’adultes). Tällaisesta kypsästä uskonnosta olisi riisuttu kaikki innoittunut ja mystinen, ja ekstaattisten menojen paikan ottaisi eettisen vastuun korostaminen.
Uskonnollisen kasvatuksen lisäksi toinen tärkeä vaikute Levinasin uskonnonfilosofiaan oli saksanjuutalainen filosofi Franz Rosenzweig (1886–1929) ja tämän teos Der Stern der Erlösung (Lunastuksen tähti, 1921). Monet hänen filosofiansa keskeisistä ajatuksista juontuvat Rosenzweigin teoksesta. Totalité et Infini -teoksen esipuheessa Levinas toteaakin, että Der Stern der Erlösung on kirjassa läsnä niin vahvasti, että siihen ei kannata edes erikseen viitata (Levinas 2006, 13).
Filosofisesti orientoitunut lukija saattaa aluksi vieroksua Levinasin uskonnollista terminologiaa vilisevää kieltä. Yksi hänen filosofisten kirjoitustensa määrittävä piirre onkin, että Levinas hyödyntää ja määrittelee uudelleen teologisia käsitteitä, kuten ”rukous” (la prière) ja ”liturgia” (liturgie). Olennaista on kuitenkin, että terminologiasta huolimatta Levinasin filosofisten argumenttien pätevyys ei nojaa dogmiin tai edellytä uskoa. Tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, etteikö Levinasin juutalainen tausta olisi vaikuttanut tapaan, jolla hän lähestyy monia filosofisia kysymyksiä.
Yksi esimerkki tavasta, jolla Levinas hyödyntää teologisia termejä on itse käsitteen ”uskonto” uudelleen määrittely. Teoksessa Totalité et Infini hän esittää, että ”uskonto” (la religion) on nimi, jonka hän antaa suhteelle minän ja Toisen välillä, joka ei muodosta totaliteettia. Siten uskonnon merkitystä ei johdeta tietyistä pyhistä kirjoituksista tai uskonkappaleista, vaan suhde minän ja Toisen välillä itsessään on sen olemassaolon välttämätön ehto. Tässä korostuu edellä mainittu taipumus riisua uskonto mystisistä elementeistä: uskonnon ja Jumalan merkitys tulee paikantaa pikemminkin vastuullisesta suhteesta toiseen ihmiseen.
Levinas ei myöskään ”Jumalasta” puhuessaan tarkoita olentoa, joka olisi olemassa jossain materiaalisen maailman tuolla puolen. ”Olemassaolosta” puhuminen suhteessa Jumalaan on mieletöntä, koska Levinasille tämän käsitteen merkitys on määritelmänsä mukaisesti olemisen tuolla puolen. Hän katsoo, että Jumalasta puhuminen on mielekästä ainoastaan eettisen suhteen ja sen synnyttämän vastuun kontekstissa. Levinas ei kuitenkaan tarkoita, että Jumala olisi jollain tapaa läsnä eettisessä suhteessa tai ikään kuin katsoisi minua Toisen silmistä. Tässäkin kohtaa olennaista on Levinasin ajanfilosofia: Jumala ei koskaan ole läsnä nykyhetkessä, vaan suhteessa Toiseen voidaan ainoastaan kokea hänen diakroninen jälkensä.
Uskontokäsityksensä mukaisesti Levinas ei katso, että ihmisen tulisi edustaa jotain tiettyä uskontokuntaa voidakseen toimia eettisesti. Hän antaa ymmärtää, että juutalaisten pyhien kirjoitusten sisältämät eettiset opit voivat toteutua oli ihminen juutalainen tai ei. Olennaista on siten edellä kuvailtu vastuu ja oikeudenmukaisuus eikä niinkään se, osaako ihminen paikantaa niiden juuret oikeaan kohtaan Talmudissa. Tämän ajatuksen ehkä kärkkäin muotoilu löytyy varhaisesta artikkelista ”Être juif” (”Olla juutalainen”, 1947), jossa Levinas esittää, että ”ihmisen sielu on ehkä luonnostaan juutalainen” (Levinas 2019, 60).
Levinas ei ajattele, että ihmissielun luontainen juutalaisuus olisi merkki tietyn dogmin ylemmyydestä. Pikemminkin hän pyrkii määrittelemään juutalaisuuden siten, että sen määrittäväksi tekijäksi muodostuisivat eettinen vastuu ja oikeudenmukaisuus. Siten juutalaisten aseman ”valittuna kansana” ei Levinasin mukaan tulisi olla ylpeyden lähde vaan kutsu vastuuseen, joka kuuluu jokaiselle ihmiselle. Olennaista onkin, että Levinasille ”valinnassa” (élection) – taas yksi teologinen termi, jolle hän antaa filosofisen tulkinnan – ei ole kysymys etuoikeudesta tai erityisasemasta vaan pikemminkin eräänlaisesta taakasta. Kuten Levinas kirjoittaa teoksessa Autrement qu'être, valinta on ”alistumista” (sujétion). Samoin kuin ”valinta”, myös ”messiaanisuuden” merkitys on Levinasin ajattelussa sidottu yksilön vastuuseen. Messiaanisuus ei tarkoita hänelle tiettyä hetkeä tulevaisuudessa, jonka tuleminen olisi taattu, saati sitten ”Messias” itse jotakuta tiettyä henkilöä. Messiaanisuus ja messiaaninen aika viittaavat Levinasin filosofiassa siihen alati olemassa olevaan mahdollisuuteen, että hyvyys voi päästä voitolle pahasta niin nykyhetkessä kuin tulevaisuudessakin. Tämän aikaansaamisessa jokaisella ihmisellä on olennainen asema, ja kunkin tehtävänä on ensisijaisesti huolehtia vastuusta, joka lankeaa hänen osakseen.
Levinasin määritelmä uskonnosta ja juutalaisuudesta on kaikkea muuta kuin kiistaton. Yksi ongelma koskee käytännöllisen uskonnollisen elämän merkitystä. Jos ”uskonto” on Levinasin ajattelussa nimi, joka annetaan minän ja Toisen väliselle suhteelle, joka ei palaudu Samaan, mikä on esimerkiksi juutalaisten uskonnollisten rituaalien merkitys? Toisaalta voidaan kysyä, että jos ihmisen sielu on ”luonnostaan juutalainen”, mikä on juutalaisen historiallisen perinteen asema? Ongelmallinen on myös Levinasin suhde Israelin valtioon. Varta vasten juutalaisen valtion olemassaolo voidaan mieltää olevan ristiriidassa Levinasin edustaman universalistisen uskontokäsityksen kanssa, mutta hän kuitenkin puolustaa Israelin olemassaoloa. Levinasin ja sionismin välisen suhteen tarkkailua vaikeuttaa entisestään se, että hän toisinaan puhuu ”Israelista” tavalla, jossa termi viittaa ylipäätään oikeudenmukaisen valtion olemassaolon mahdollisuuteen. Siten termi ei Levinasin kirjoituksissa viittaa aina ”juutalaisen valtion” olemassaoloon vaan ylipäätään mahdollisuuteen, että juutalaisten pyhien kirjoitusten viesti eettisestä vastuusta voisi saada jalansijan myös politiikassa ja että vastuu Toisesta voisi toimia valtioiden tasolla politiikan ohjaavana periaatteena. Levinasin käsitykseen messiaanisuudesta kuuluu olennaisesti myös tämä poliittinen ulottuvuus. Valtioiden tasolla ”messiaanisuus” tarkoittaa juuri mahdollisuutta, että vastuu ja oikeudenmukaisuus kykenevät hillitsemään väkivaltaa, joka Levinasin mukaan kuuluu väistämättä osaksi politiikkaa. Tosiasiallisen juutalaisen valtion roolista messiaanisessa tehtävässä on tutkimuskirjallisuudessa kuitenkin kiistelty paljon.
Levinasia on käännetty suomeksi hyvin vähän ottaen huomioon hänen merkityksensä 1900-luvun filosofialle. Häneltä on suomennettu ainoastaan muutamia lyhyitä esseitä ja tekstikatkelmia, eikä yhtäkään hänen pääteoksistaan ole vielä käännetty suomeksi. Keskeisin Levinas-suomennos on vuonna 1996 julkaistu Etiikka ja äärettömyys (alkuteos Ethique et infini, 1982), joka koostuu Levinasin keskusteluista filosofi Philippe Nemon kanssa ja Levinasin artikkelista ”Toisen jälki” (”La trace de l’autre, 1963). Lista Levinasin tekstien suomennoksista löytyy tämän artikkelin lopusta.
Levinasia on myös tutkittu Suomessa suhteellisen vähän. Riikka Jokinen tarkastelee teoksessaan Tietämättömyyden etiikka (1997) Levinasin käsitystä subjektiviteetista ja oikeudenmukaisuudesta. Tommi Wallenius tarkastelee teoksessaan Filosofian toinen (2005) juutalaisuuden roolia Levinasin ajattelussa. Jukka Hankamäki kehittelee Levinasin pohjalta dialogista filosofiaa teoksessaan Dialoginen filosofia (2003). Levinasin ajattelu on ollut myös usean yliopistollisen opinnäytteen aihe. Näistä mainittakoon Panu-Matti Pöykön uskonnonfilosofian alaan kuuluva väitöskirja The Ambivalent Other (2023), joka puolustaa transsendentaalista tulkintaa Levinasin etiikasta. Muita Levinasin ajattelusta kirjoittaneita ovat muun muassa Sami Pihlström, Irina Poleshchuk, Hannu Sivenius ja Juha Varto. Levinasin estetiikkaa ovat tutkineet muun muassa Harri Mäcklin ja Jussi Pentikäinen. Kasvatusfilosofian puolella Levinasista ovat kirjoittaneet muun muassa Jarmo Toiskallio, Michael Uljens ja Veli-Matti Värri. Lissu Lehtimajan Levinasin kasvot (2008) on sarjakuvamuotoinen johdatus Levinasin ajatteluun.
Kiitokset
Haluamme kiittää Panu-Matti Pöykköä laajoista kommenteistaan artikkelin kirjoitusvaiheessa.
Levinasin keskeisiä alkuteoksia
Aakkostettu lista Levinasin koko tuotannosta Institut d’études lévinasiennesin sivuilla.
1930. Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl. F. Alcan, Paris.
1935–36. ”De l'évasion”. Reserches philosophiques, vol. 5, 373–392.
1947. De l'existence à l'existant. Fontaine, Paris.
1947. ”Le temps et l’autre”. Teoksessa Le choix, le monde, l’existence. Arthaud, Grenoble, 125–196.
1949. En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger. J. Vrin, Paris.
1961. Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité. Martinus Nijhoff, La Haye.
1963. Difficile liberté: Essais sur le judaïsme. Albin Michel, Paris.
1968. Quatre lectures talmudiques. Les éditions de Minuit, Paris.
1974. Autrement qu'être ou Au-delà de l'essence. Martinus Nijhoff, La Haye.
1975. Sur Maurice Blanchot. Fata Morgana, Paris.
1976. Noms propres. Fata Morgana, Montpellier.
1982. De Dieu qui vient à l'idée. J.Vrin, Paris.
1982. Éthique et Infini: Dialogues avec Philippe Nemo. Arthème Fayard, Paris.
1991. Entre Nous: Essais sur le penser-à-l’autre. Grasset, Paris.
1993. Dieu, la mort et le temps. Grasset, Paris.
1995 Altérité et transcendance. Fata Morgana, Saint-Clément-de-Rivière.
Levinasin tekstejä suomeksi
(1994). ”Palvelijatar ja hänen isäntänsä”. Suom. Antti Pönni. Nuori Voima, 1/1994, 20–24.
(1996). Etiikka ja äärettömyys: Keskusteluja Philippe Nemon kanssa. Suom. Antti Pönni. Gaudeamus, Helsinki.
(2003). ”Eksoottisuus”. Katkelma teoksesta De l’existence à l’existant (1947). Suom. Markku Lehtinen. Nuori Voima, 2/2003, 34–36.
(2010). ”Kuinka ajatellaan ei-mitään?”. Katkelma teoksesta Dieu, la mort et le temps (1993). Suom. Susanna Lindberg. niin & näin, 4/2010, 38–39.
(2008). ”Ajatuksia päivän hulluudesta”. Suom. Janne Kurki. Teoksessa Ääretön keskustelu. Apeiron Kirjat, Vantaa.
Johdantoja
Perpich, Diane (2008). The Ethics of Emmanuel Levinas. Stanford University Press, Stanford.
- Erinomainen kommentaariteos tarkastelee, voiko Levinasin ajattelusta johtaa normatiivista etiikkaa.
Hand, Séan (2009). Emmanuel Levinas. Routledge, London.
- Tiivis johdatus Levinasin ajatteluun.
Morgan, Michael L. (2009). Discovering Levinas. Cambridge University Press, Cambridge.
- Laajin englanninkielinen katsaus Levinasin filosofian keskeisiin kysymyksiin
Malka, Salomon (2006). Emmanuel Lévinas: His Life and Legacy. Duquesne University Press, Pittsburgh.
- Levinasin oppilaan kirjoittama elämäkerta opettajastaan.
Peperzak, Adriaan (1993). To the Other: An Introduction to the Philosophy of Emmanuel Levinas. Purdue University Press, West Lafaytte.
- Tunnetun Levinas-tutkijan johdantoteos, joka näyttää laajan tekstikommentaarin avulla, miten Levinasin tekstejä voi lukea.
Llewelyn, John (1995). Emmanuel Levinas: The Genealogy of Ethics. Routledge, London.
- Englanninkielisten Levinas-johdantojen klassikko.
Cohen, Richard A. (2016). ”Levinas on Art and Aestheticism: Getting ‘Reality and Its Shadow’ Right”. Levinas Studies, vol. 11, 149–194.
Hankamäki, Jukka (2003). Dialoginen filosofia: teoria, metodi ja politiikka. Yliopistopaino, Helsinki.
Jokinen, Riikka (1997). Tietämättömyyden etiikka: Emmanuel Levinas modernin subjektin tuolla puolen. Jyväskylän yliopisto, Jyväskylä.
Lehtimaja, Lissu (2008). Levinasin kasvot. Like, Helsinki.
Levinas, Emmanuel (1993). Entre Nous: Essais sur le penser-à-l’autre. Éditions Grasset & Fasquelle, Paris.
Levinas, Emmanuel (2006). Totalité et infini: Essai sur l’extériorité. Librairie Générale Francaise, Paris.
Levinas, Emmanuel (2011). Le temps et l’autre. 10e édition “Quadrige”. Presses Universitaires de France, Paris.
Levinas, Emmanuel (2019). Être Juif, suivi d’une lettre à Maurice Blanchot. Éditions Payot & Rivages, Paris.
Levinas, Emmanuel (2021). Les Imprévus de l’histoire. Librairie Générale Française, Paris.
Morgan, Michael L. (2016). Levinas’s Ethical Politics. Indiana University Press, Bloomington.
Moyn, Samuel (2003). ”Emmanuel Levinas’s Talmudic Readings: Between Tradition and Invention.” Prooftexts 23, no. 3: 338–364.
Pöykkö, Panu-Matti (2023). The Ambivalent Other: A Transcendental Reading of Emmanuel Levinas. Helsingin yliopisto, Helsinki.
Robbins, Jill (toim.) (2002). Is It Righteous to Be?: Interviews with Emmanuel Levinas. Stanford University Press, Stanford.
Wallenius, Tommi (2004). Filosofian toinen: Levinas ja juutalaisuus. Eurooppalaisen filosofian seura, Tampere.
Katso myös
Bergson, Henri
Derrida, Jacques
Descartes, René
Fenomenologia
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich
Heidegger, Martin
Husserl, Edmund